Spazio pubblico

26 ago, 2013 by

Spazio pubblico

“Spazio pubblico e sistema dei media” di Giovanna Grignaffini (testo della lezione tenuta alla Fondazione Basso per il ciclo “politica” del 2008)

In un volume che in questi giorni domina le classifiche, Firmino di Sam Savage (Einaudi, 2008)tn_1504_Firmino_1209459289, si narra di un topo divoratore di libri per sopravvivere, che poi diventa accanito lettore di storie e di libri per continuare a vivere. Romanzo surreale che esalta il potere salvifico della letteratura, Firmino ci interroga anche sulla nostra capacità di leggere il presente che ci circonda. E sulle sviste continue che possono accompagnare i nostri incontri di terzo tipo con la realtà. E’ proprio questo infatti il tema sviluppato del racconto sviluppato dal topo-Firmino, dal titolo: La nidiata. Storia futuribile di un popolo superiore di “lumaconi grandi come pony”, decisi a sbarcare sulla terra per incontrare e convivere pacificamente con i suoi abitanti, La nidiata rivela i paradossi e le trappole che segnano ogni nostro incontro con l’intrattabile realtà. I lumaconi infatti studiano a lungo la specie dominante sulla terra, per conoscerne sogni e comprtamenti, impararne gesti e movimenti. Per poterne insomma assumere fino in fondo le sembianze e sbarcare sulla terra travestiti da “specie dominante”. E così, dopo lunghe missioni, spionaggi, appostamenti, analisi, verifiche, esperimenti, i lumaconi si presentano sulla terra in sembianze di ratto norvegese. Che in effetti sul piano numerico risulta la specie dominante sulla terra, ma al cui fascino, carisma e potere dei grandi numeri, gli umani sembrano rivelarsi del tutto insensibili. Anzi, consegnandosi interamennte al carattere più atavico della loro cultura, cioè la paura dell’aItro, cercano di sterminare tutti i lumaconi—ratto che si presentano alla loro vista. Con esiti disastrosi per ogni processo di possibile convivenza. Ma è anche più sottile, e diffusa in tutto il romanzo, l’inquietudine in cui Firmino finisce per lasciarci. Essa infatti scaturisce da quegli slittamenti continui di prospettiva e punti di vista che ci impediscono di capire davvero se ci troviamo di fronte a un topo che per sopravvivere assume sempre più sembianze umane, o a un umano che per sopravvivere ha assunto sempre più sembianze di topo. E, in fondo, che importanza ha sciogliere questo nodo se il dato che la realtà ci consegna è quello che ci troviamo di fronte, comunque, a un essere mutante? Tutti noi, dunque, dobbiamo essere molto attenti quando proviamo a definire la specie dominante della nostra epoca, così come le qualità dei tipi umani che la incarnano. Dobbiamo essere molto attenti soprattutto oggi, in questo nostro tempo segnato da una vera e propria “mutazione antropologica” in corso, così profonda e diffusa che essa prima di ogni attribuzione di senso e di valore ci consegna un compito più limitato ma decisivo: descrivere, descrivere, descrivere. Si tratta di un compito e di una prospettiva intorno a cui ruota, per esempio, un recente libro di Alessandro Baricco, dal titolo emblematico I barbari (Fandango, 2006), in cui le nuove forme di soggettività e socialità presenti sulla scena oggi si fanno vive e visibili per i nostri occhi. Nuove forme che complessivamente definiscono una distanza radicale rispetto a tutto ciò che continuiamo a chiamare “la nostra civiltà”. Distanza siderale, perché, mentre “noi continuiamo a camminare sulla terra, loro, i nuovi barbari, respirano con le branchie”.
Veniamo quindi a quali sono i più vistosi tratti superficiali e profondi di queste nuove forme di soggettività e socialità. Per descriverli, possiamo usare vari strumenti e varie fonti, varie metodologie e categorie analitiche. Abbiamo a disposizione molti punti di vista possibili: ISTAT, CENSIS, sondaggi, saggi di varie discipline, testi di letteratura, inchieste giornalistiche. In questi ultimi tempi, queste varie prospettive si sono anche tradotte in un insieme di parole chiave che hanno dominato il dibattito pubblico: “mucillagine”, “specchio rotto dell’identità”, “individualismo di massa”, “iperindividualismo”, “popolo delle partite IVA”, “moltitudine”, “turboconsumismo”, “epoca delle tribù””comunità del luogo”. La prospettiva che io ho scelto di adottare per guardare a questa mutazione in corso è più circoscritta, visto che essa si limita ad analizzare il campo dei media e delle nuove tecnologie della comunicazione. Certo, nella consapevolezza che, anche limitandoci al piano quantitativo, un miliardo di computer connessi e due miliardi di televisioni accese nel mondo a ogni secondo, come ci ricorda Zygmunt Ratinian (2003), “fanno già una bella rivoluzione di civiltà”, una mutazione profonda dell’esperienza individuale e sociale. Così profonda che cambiare i media e cambiare la società “diventa praticamente la stessa cosa”.
Proviamo allora a guardare più da vicino questo legame profondo tra media e società, proviamo a usare i media per capire di più cosa siamo diventati insieme a loro, quali paradigmi di soggettività e socialità essi hanno messo in circolazione e noi abbiamo accolto (o respinto), quali sistemi percettivi abbiamo sviluppato di più, quali valori abbiamo rimesso in ordine. Ora, l’adozione di una prospettiva di questo genere, in cui i media e le loro tecnologie diventano una lente per leggere i cambiamenti sociali, implica alcune premesse e precisazioni preliminari.
La prima riguarda la convinzione che ogni dispositivo e tecnologia (e in particolare le tecnologie della comunicazione) incorpora un modello di soggettività e di società e li rende in qualche modo vincolanti. Solo due esempi per corroborare tale convinzione: le ricerche di Erwin Panofsky [1961] sulla prospettiva centrale, analizzata come tecnica di organizzazione spaziale che incorpora un ordine sociale fondato sul soggetto come suo principio centrale di organizzazione220px-Zentralperspektive; oppure le pagine dedicate da Franco Moretti [1994] alla tecnica del “monologo interiore”, visto come processo che, agli inizi del Novecento, dà forma e visibilità alla coeva esperienza della metropoli. Torneremo su questo punto.
La seconda precisazione riguarda la consapevolezza che il sistema dei media è un sistema sì integrato, ma non omogeneo. Se parlo al telefono, guardo la televisione, vado al cinema o navigo in rete è ovvio che attivo tecnologie diverse che a loro volta investono anche modelli diversi di soggettività e società. Modelli anche in aperto conflitto tra loro, come è evidente se mettiamo a confronto il modello della rete con quello del broadcast. E tuttavia, anche attraverso questi aperti conflitti, il sistema integrato dei media è anche in grado di delineare, come vedremo, tratti di fisionomia unitaria.
L’ultima considerazione riguarda la segnalazione di una distanza abissale con ogni posizione di determinismo tecnologico. La mia convinzione infatti è che non ci sia una relazione univoca tra tecnologie e società, tra dispositivi e soggetti, ma un processo incessante di amalgama e interscambio. I dispositivi come operatori di legami sociali e le “tecnologie del sé” come formanti e formate dal soggetto: si tratta di una dialettica continua e di un processo dialogico su cui molti autori ci hanno invitato a portare lo sguardo (a partire dalle ricerche di Michel Foucauh [1992] per arrivare agli studi di genere di Teresa De Lauretis [1996]). Un processo dialogico che si nutre di tecniche capaci di modellare i soggetti e le dinamiche sociali e nello stesso tempo si piega e si adatta a quell’opera continua di “invenzione del quotidiano” che intere società e singoli suoi attori sanno dispiegare.
Abbiamo dunque detto che i media configurano un nuovo orizzonte di civiltà, una profonda mutazione antropologico-culturale del nostro vivere. Come valutare tale mutazione? Consegnarla a un’analisi aperta e ben temperata, capace di misurare contemporaneamente guadagni e perdite? Oppure sottoporla al vaglio di una spietata critica che, nel “deserto di valori” che i media hanno generato, vede solo perdite, cadute, rovine? Tra i più recenti e autorevoli seguaci di questa seconda via, inaugurata dagli studiosi della Scuola di Francoforte, va sicuramente annoverato il sociologo Bauman, che nei suoi studi sulla società liquida dedica ampio spazio ai processi indotti dalla presenza massiccia dei media, con particolare riferimento al ruolo che essi svolgono in relazione al funzionamento dello spazio pubblico e alle regole dell’agire politico. Quali sono i punti critici evidenziati dall’analisi di Bauman? Vediamone brevemente i più rilevanti.
Grazie al dominio pervasivo dei media, gli eventi ormai esistono solo in quanto appaiono in televisione. E solo in televisione la realtà può diventare visibile. Non esiste più un fuori, un altrove da cui guardare, prendere le distanze, criticare. Dominio del Truman-show, e della sua logica concentrazionaria. I paradigmi del discorso pubblico sono diventati la velocità, la doxa, lo stereotipo, il luogo comune: tutte modalità che non richiedono prove e argomentazioni. La massima che le guida è “il tempo è denaro”. La molteplicità delle informazioni in circolazione, l’eccesso e la ridondanza di immagini e di stimoli producono una gigantesca perdita di senso. Si afferma una “cultura da casinò” fondata sul principio del gioco e sul suo cominciare sempre di nuovo, all’infinito. Dominio dell’istantaneo, dell’episodico e di un “eterno presente” senza passato e progetto. Tutta la realtà si presenta come una serie ininterrotta di “nuovi inizi”. Mantenersi sulla superficie delle cose, trascorrervi sopra, sfuggendo all’analisi, alla decostruzione e alla costruzione di un senso è diventato un valore. Mobilità, flessibilità, spostamento continuo regnano nell’informazione, ma anche nello spazio della politica. Ancora. Cancellazione della demarcazione tra pubblico e privato. Affermarsi di una società “confessionale” in cui si offrono “soluzioni biografiche a contraddizioni sistemiche”. Individualisimo di massa. Apparire di gruppi e moltitudini legate solo dal loro essere “pubblico” cioè spettatori. Infine. Sostituzione dei leader con “idoli” incentrati sul sé, che non indicano la strada possibile ma si offrono come esempi e testimonianza. Affermarsi dell’idolatria e del carisma personale anche in politica; e di un regime di credenza nella fiducia illimitata nel leader.
Si tratta, è evidente, di un’analisi impietosa sulla caduta totale del discorso politico nella società dei media. E non c’è alcun dubbio che tutti i tratti evidenziati da Bauman sono pertinenti e facilmente ascrivibili alla logica indotta dal sistema dei media. Ma vorrei invitare a non guardare a questi tratti solo come a una caduta, da respingere in blocco in nome di un antico ordine. Vorrei insomma domandare una preliminare sospensione fenomenologica del giudizio, per guardare a questi tratti anche come a una mutazione in corso. Mutazione non necessariamente irreversibile ma con cui convivere. Mutazione che insieme alle inevitabili perdite potrebbe anche presentarci il volto benevolo di qualche guadagno. Come per esempio è accaduto con l’invenzione del telefono, che se ha mutilato il nostro corpo e lo ha costretto a manifestarsi solo come voce (indubbiamente una perdita), gli ha anche consentito di prolungarsi oltre mari, monti e confini, di manifestarsi non solo qui ma anche altrove (indubbiamente un potenziamento e un guadagno).
Ripartiamo allora dalla rivoluzione modernista del secolo scorso e dal ruolo che ha avuto nel suo processo di sviluppo la tecnica del monologo interiore. Una tecnica adeguata, secondo Moretti, ad accogliere, dare forma e mettere in circolazione l’esperienza della metropoli, segnata dal susseguirsi di choc emotivo-sensorio, dal frantumarsi del soggetto in una miriade discontinua di stimoli-risposta che modificano il suo sistema percettivo e minano la sua “continuità di coscienza”. Ma già Baudelaire aveva parlato dell’uomo che si aggira a per la metropoli, come di un “caleidoscopio dolato di coscienza”. E Walter Benjamin [19861, negli scritti dedicati a Parigi aveva dato forma analiticamente compiuta a questo nuovo spirito del tempo. Un tempo dominato dalla percezione nella distrazione in cui il soggetto si trasforma in un “serbatoio di energia nervosa” e in una centralina di registrazione; in cui la vetrina

Metropoli allo specchio

Metropoli allo specchio

si afferma come nuova forma di apparizione del mondo, in cui i sensi prevalgono sul discorso e la superficie sulla profondità; in cui la velocità si afferma come paradigma dominante e il galleggiare sulla superficie diventa regola di sopravvivenza. E di nuova ricerca del senso, perché, come ci ricorda Karl Kraus, “la radice si nasconde nella superficie”.
Se ho convocato tutti questi autorevoli autori è perché, pur nella differenza di impostazioni e valutazioni, in essi permane quella attitudine fenomenologica di fronte alle mutazioni in corso cui ho fatto riferimento in precedenza. Essi guardano cioè ai mutamenti antropologici indotti da quell’operatore di modernità per definizione che è la metropoli (la metropoli come vera e propria tecnologia del sé, potremmo dire) come dato che esiste e consiste. Di più. Come dato che ha preso forma e si è consolidato attraverso tecnologie di supporto e amplificazione, quali sono state per Moretti il monologo interiore e per Benjamin il cinema degli anni Venti e Trenta a lui coevo. Due tecnologie nobili, potremmo aggiungere, fortemente implicate con i grandi sistemi estetici del Novecento. Per Benjamin infatti il cinema è il dispositivo che meglio incorpora (e mette in circolazione) l’esperienza e il nuovo regime percettivo prodotti dalla metropoli, trovando nel montaggio un vero e proprio analogo tecnico di quella estensione dei sensi e percezione a scatti che regna nella metropoli.
Dunque è anche nel segno della modernità e del potenziamento che si possono misurare le mutazioni in corso nei primi anni del secolo breve. E anche su un nuovo ordine della soggettività e della conoscenza che, forse, ci ha consentito di affacciarci il cinema. Così come la tecnica del monologo interiore. Per non dire di quella nuova disposizione verso la conoscenza con cui il cinema è stato identificato: “l’uomo ordinario del cinema è quello i cui oggetti di piacere diventano oggetti di sapere. E non viceversa”. Certo, non tutto il cinema — e non in tutte le fasi della sua storia — ha dispiegato questa forte intensificazione dei regimi psico-sensori. Per esempio con l’arrivo del sonoro e l’affermarsi del neorealismo e del “cinema classico”, si è fatto strada un principio di organizzazione dei materiali e un sistema di rappresentazione che ha riportato sulla scena i paradigmi di un neoumanesimo integrale. Ma non c’è dubbio che il cinema moderno e, ancora di più, quello contemporaneo potenziato dall’esplosione degli effetti speciali e delle nuove tecnologie, si ricollega all’esperienza dello choc emotivo-sensorio e della dilataziolle dei sistemi percettivi che ha segnato il cinema muto e, in particolare, quello delle avanguardie storiche. E si tratta degli stessi principi e procedure che, al di là del cinema, governano anche i due sistemi di interazione e comunicazione oggi più diffusi: i videogiochi e la rete.
Che cosa ci dice infatti il principio regolativo di queste nuove tecnologie? Esso ci ricorda, come già aveva fatto il cinema, che non c’è nessuna profondità da raggiungere ma solo una immensa superficie da attraversare in più punti possibile. Ci ricorda insomma che la densità del senso si nasconde là dove il sapere e l’esperienza passano. E che l’esperienza si nutre dunque di transiti, più che di mete da raggiungere, di surfing più che di lavoro di scavo. Parole emblematiche: navigare in rete, trascorrere, solcare, passare da un punto a un altro. Eccoli, i nuovi barbari. Baricco ha iniziato anche a definire un possibile decalogo delle loro attitudini e qualità: superficie al posto di profondità, traiettoria al posto di immersione, gioco al posto di sofferenza e ricerca, velocità e passaggi al posto di lavoro di scavo. In una parola surfing, cioè apparizione di un nuovo sistema percettivo che è anche un modo nuovo di avvicinarsi alla conoscenza e al concetto stesso di esperienza. Esperienza intesa dai nuovi barbari come “ricarica di energia nervosa”, come traversata e attività di messa in relazione. Movimento continuo, transiti, nodi, connessioni. Ancora surfing. Come accade in Apocalypse Now di Francis Ford Coppola. Film che navigando sull’acqua e sulla cultura, tra le esplosioni dei punti di vista, dei tesori della civiltà e del loro spettacolo, mobilitando e intensificando tutti i sensi arriva direttamente alla Coscienza. E trascina Io spettatore a “vivere l’esperienza del Vietnam”, come ci ricorda lo stesso Coppola.
Ora, dobbiamo valutarla come una perdita o come un guadagno questa mutazione antropologica in parte già accaduta e in parte ancora in corso sotto i nostri occhi? Anche in questo caso possiamo dire innanzitutto che essa esiste e consiste. E con essa dobbiamo confrontarci, sul piano teorico, culturale, politico. Poiché essa modifica anche la percezione della politica e dello spazio pubblico. E’ un orizzonte nuovo, un’opportunità in più, che non necessariamente deve sostituire punto a punto antichi sistemi percettivi, ma potrebbe anche lavorare al loro fianco. Torneremo su questo punto. Anche perché, volendo, possiamo trovare diversi attestati di valore nei confronti delle modalità di pensiero e di comportamento di questi nuovi barbari. Per esempio, ricordando alcune delle parole che Italo Calvino [1988] intendeva consegnare al nuovo secolo, parole cariche di valore antico (forti di una tradizione inaugurata da Lucrezio e Ovidio), e che attendevano una più radicale declinazione: leggerezza, rapidità, molteplicità. Con tutta la costellazione di parole a esse connesse: movimento, connessioni, traiettorie, sistemi passanti, rete, enciclopedia. Quell’enciclopedia vivente che tutti noi siamo. E che trascina inevitabilmente con sé la caduta non solo dell’idea di un soggetto universale e astratto, ma anche dell’idea di un soggetto unitario, permanente e dominante. Fine delle grandi narrazioni e della loro capacità di tenuta del soggetto. “Rinuncia al self — dice Calvino — per dare voce a chi non ce l’ha: gli altri, gli animali, la natura”. Si tratta di un guadagno o di una perdita?
Strana davvero questa nostra epoca! Piena zeppa di tecnologie del sé, di procedure e richiami all’individualismo e alla personalizzazione, epoca dell’iperindividualismo, come è stato detto; e nello stesso tempo epoca capace di mettere in circolazione tecnologie e procedure che ci invitano a essere meno concentrati sul nostro smisurato ego; che ci chiedono di guardare di più altrove per tentare di dare voce, e magari provare a vivere, le vite degli altri. Non è un caso allora che un autore come Roland Barthes [1980] individui proprio nella fotografia la tecnologia di più radicale spoliazione e cessione di identità: “la fotografia segna l’avvento di me stesso come altro”.
Ma ci sono anche altri punti relativi al funzionamento del sistema dei media su cui può valere la pena di depositare qualche inquietudine e domanda in più, rispetto alla prospettiva apocalittica evidenziata precedentemente. Per esempio, “gli eventi esistono solo se appaiono in televisione”? dice Bauman [2003]. Oppure, esistono solo se compaiono sulle prime pagine di Google, potremmo aggiungere. E vero, ma cosa accadeva prima della televisione e di Google, quali eventi potevano avere accesso alla scena pubblica? Prima, ci ricorda Susan Sontag [1978] nella sua raccolta di scritti sulla fotografia, il visibile e il dicibile di una determinata epoca storica o di una determinata società erano rigidamente precostituiti e filtrati dal sistema di valori (e di interdetti) di quella stessa epoca storica o società. Un accesso regolato, che consegnava all’insignificanza migliaia di micro e macro eventi. E’ stato grazie alla fotografia (prima) e al cinema (poi) che ha cominciato a diffondersi il paradigma dell’istante qualunque, rubato e restituito da migliaia di occhi qualunque rubato e restituito da migliaia di occhi qualunque, prelevato dal fluire del quotidiano e non da una precostituita riserva del valore e del senso, interamente prigioniera della tradizione. Unuovo paradigma, reso possibile dalla specificità tecnologica della fotografia e del cinema, che è riuscito a produrre in poco tempo un’enorme moltiplicazione dei punti di vista, dei luoghi, degli eventi e dei frammenti di mondo accessibili allo sguardo e capaci di aver e accesso alla scena pubblica.
E’ così cominciato un lungo processo di “democratizzazione” (dei modi e delle forme di circolazione del visibile e del dicibile; oltre che dei soggetti preposti ad alimentare tale circolazione. Un processo di democratizzazione cui conferisce una spinta in più “l’invenzione”, recente, di Google [Battelle, 2006). Che non è solo uno strumento per la navigazione in rete, ma una tecnologia che agisce fortemente sui modi di produzione e circolazione del sapere, sui suoi principi-guida e sulle forme che al suo interno svolgono le catene di attribuzione del valore.
Bene, come funziona Google, da questo punto di vista? Dicianio innanzitutto che esso muove dall’utopia di rendere tutto il sapere accessibile a chiunque, in modo facile, veloce, gratuito. Tutto il sapere deve quindi trovare posto all’interno della rete; ma con quali strumenti di orientamento, con quali mappe e guide muoversi al suo interno? Un interno smisurato e in continua, quotidiana, espansione. Per rispondere a questo problema, si sono succedute, nella recente storia delle rete, varie soluzioni e ipotesi. Per esempio, l’ipotesi dei portali, intesi come centri di raccolta, smistamento, filtro e mediazione della grande massa caotica delle informazioni. Oppure l’idea di dare ordine alla rete utilizzando il principio della ripetizione e del ritorno di determinate parole-chiave. O ancora l’idea di al affidare a comitati di esperti il processo di selezione e organizzazione dei dati. Tutte ipotesi clamorosamente fallite, e il cui fallimento rivela la filosofia profonda della rete: l’accesso e l’orientamento dentro il World Web deve restare libero e individuale, nessuna cittadella precostituita del sapere può rinchiudere questo movimento fluido e ininterrotto dentro le proprie mappe.
Ed è proprio in questo punto preciso che si colloca l’invenzione di Google, cioè l’idea di cercare le mappe di orientamento per muoversi dentro la rete nella rete stessa, e di far tracciare agli utenti stessi le nuove traiettorie del senso e del valore. Da qui nasce l’idea di utilizzare i links e le loro traiettorie come materia base per predisporre il famoso “algoritmo di Google”: che non è altro che una relazione tra la quantità di richiami e segnalazioni (links) che una determinata informazione presenta, le direzioni e gli incroci che questi richiami delineano, il valore o la reputazione dei siti da cui muovono i vari links. Così le traiettorie tracciate dagli utenti attraverso i links diventano i nuovi sentieri guida del sapere. Di più. Attraverso Google il valore di una notizia, di un’idea, di un’opera, si lega saldamente al rapporto tra il suo valore intrinseco e la sua concreta storia. Ci aveva già richiamato Benjamin [1962) a questa banale verità, quando ci invitava con forza a occuparci non solo delle opere ma della loro vita materiale, della loro fortuna e sfortuna presso il pubblico e la critica, dei percorsi di clamore e di silenzio che avevano accompagnato il loro cammino lungo il tempo e tra i luoghi. Quando insomma ci aveva invitati a riconoscere che il senso, e il valore, si annidano anche là “dove il sapere passa” e non sole dove si condensa. Quando ci aveva ricordato, con una magistrale lezione di storia, che ogni valore non può vivere in sé, in un mondo a parte, ma si manifesta nel concreto prender forma del mondo. Questo nostro mondo. Un paradigma profondamente fenomenologico, il cui carattere prezioso per i destini del sapere e della democrazia, forse, anche l’algoritmo di Google consente di illuminare.
Anche su molti altri meccanismi e caratteristiche che governano il sistema dei media si potrebbe puntare l’attenzione per sottolinearne il carattere aperto e problematico, non esclusivamente riconducibile alla logica della caduta e della perdita di valore. Mi limito a segnalare brevemente due punti.
Il primo punto riguarda l’avvento, indotto dai media, di una “società intimista” o confessionale, segnata dalla confusione tra pubblico e privato, dal dominio che al suo interno svolgono il carattere e le emozioni come principi di costruzione di leadership, e, più in generale, dall’avvento del carisma personale come nuovo motore della scena pubblica. Un fattore di rischio per la vita politica, senza dubbio, con tutte le possibilità di deriva populista che tale mutazione porta con sé.
Ma perché non vedere anche che cosa, in termini di rinnovamento dei sistemi politici e delle loro procedure, potrebbe cambiare, anche grazie all’avvento del carisma? Rinnovamenti su cui hanno già richiamato la nostra attenzione insigni analisti della democrazia. Per esempio Max Weber che individuava nel carisma la possibilità di rottura del principio della razionalità burocratica che governa la scena politica. Oppure Hannah Arendt, che vedeva nel carisma un possibile passo avanti verso processi di investitura dal basso e di conoscimento della comunità dei pari. E in fondo, anche le analisi di Edgar Morin [1977] sul divismo cinematografico, fondato sul carisma e non sulla prestazione, legato alla contaminazione tra vila reale e vita immaginaria, e sulla impossibilità di interpretare un ruolo o un personaggio senza esserlo anche un po’, ci parlano della rottura di ogni possibile doppia morale nel regno della vita politica. Ci parlano quindi della centralità che la fiducia e la trasparenza devono svolgere anche nei processi di attribuzione di leadership. Potrebbe allora apparirci come un vitale cambiamento di prospettiva quello che ci invita oggi non a chiederci come combattere il carisma personale in nome della democrazia, ma come far vivere la democrazia nell’epoca del carisma personale.
Il secondo punto riguarda la logica paratattica, non consequenziale, nè argomentativa, che governa il discorso dei media. Logica del ricominciare sempre di nuovo, all’infinito, in un assoluto presente soggettivo in cui passato e futuro non hanno più luogo. paratatticaE’ vero, le tecnologie dei media, e in particolare quelle della rete, segnano l’avvento di un soggetto espanso e di un tempo plurimo e ramificato, in cui ogni pie- sente si biforca in più futuri possibili: una rete crescente e vertiginosa di tempi divergenti, convergenti, paralleli. Una rete vertiginosa sucui si sono affacciati i racconti e le parole di Jorge Luis Borges: “Riflettei che ogni cosa, a ognuno, accade precisamente, precisainciie ora. Secoli e secoli, e solo nel presente accadono i fatti; innumerevoli uomini nell’aria, sulla terra o sul mare, e tutto ciò che realmente a cade, accade a me, ora” Finzioni, Einaudi, 1974). Perché ciò che ammiriamo in queste parole e racconti non riusciamo a perdonarlo alle tecnologie dei media? Perché questo processo di presentificazione del tempo e di esplosione di ogni linearità (temporale, narrativa, discorsiva non riusciamo a vederlo come una opportunità in più per la nostra vita, per la nostra immaginazione, per la nostra possibilità di conoscenza? Domande retoriche, ovviamente, che mi limito a consegnarvi così come sono accadute, a me, ora.
E parliamo infine anche di utopie dei nuovi media, e soprattutto della rete. Guardiamo cioè brevemente a quei contributi che più esplicitamente hanno visto nelle nuove tecnologie informazionali l’affermarsi di un nuovo e positivo modo di produzione, di conoscenza, di relazione sociale. Un recente libro di Carlo Formenti [2008] costituisce una guida preziosa per attraversare le più importanti utopie della rete e le loro parole chiave: capitalismo senza proprietà, redistribuzione dei mezzi di produzione, economia del dono, cooperazione orizzontale, ecc. Io mi limito qui a parlare di informazionalismo, il termine utilizzato da Manuel Castells [2002] per definire quel nuovo stadio della vita economica, sociale, culturale e politica, reso possibile dall’affermazione di Internet.
Tutto nasce da tre fattori interconnessi, secondo Castells: avvento del computer, sua diffusione di massa, messa in rete di milioni di macchine “personali”. Sono questi tre fattori infatti che consentono un nuovo modo di produzione orizzontale e flessibile, fondato sul coordinamento degli obiettivi, gestione della complessità, coordinamento delle decisioni, esecuzioni decentralizzate. Un nuovo modo di produzione la cui leva è di natura profondamente culturale, visto che affonda le sue radici in una medita circostanza che ha reso possibile l’alleanza tra “grande scienza, ricerca militare avanzata e cultura libertaria dei campus”. Un’alleanza medita che segna i confini della cultura hacker dominata da alcune fortissime linee guida: passione divorante per l’innovazione tecnologica e le sue positive ricadute sociali, necessità di condividere il più possibile le conoscenze, assoluta libertà individuale di pensiero e di ricerca, cooperazione competitiva tra pari. Ed è questa cultura che ha finito per modellare l’architettura stessa della rete, le sue procedure, i suoi linguaggi, protocolli, programmi. Un’architettura aperta e orizzontale, implementabile all’infinito, navigabile in tutte le direzioni. Un’architettura che determina innanzitutto un nuovo modo di produzione (al cui centro sta il rapporto integrato tra capitale e innovazione) ma che va anche a definire un nuovo ambiente di relazioni sociali, nuove forme di soggettività, perfino un catalogo di nuove virtù.
Un catalogo in cui, secondo Castells, convivono molti elementi: passione per la propria attività, curiosità intellettuale, amore per la libertà, rifiuto delle gerarchie che non riflettono meriti, ricerca di riconoscimento da parte della comunità dei pari, entusiasmo per la trasparenza e l’innovazione, identificazione dell’attività lavorativa con il piacere e l’autorealizzazione. Tutti elementi che non definiscono attributi psicologici ma un nuovo sistema di relazioni individualizzate con la società. Un decalogo dal nome nuovo: “individualismo in rete”, lontano mille miglia da ogni etica protestante, proteso alla costruzione di nuovi insiemi e comunità, fondate su affinità, valori, interessi, progetti. Una mutazione di civiltà in atto, secondo Castells, al cui processo in corso possiamo oggi consegnare almeno due interrogativi. Verso quali forme di relazione evolverà la “cooperazione competitiva”? Forme di più moderno conflitto e sfrenata concorrenza individuale o forme nuove, personalizzate, di solidarietà e cooperazione sociale? E ancora. Come, e attraverso quali forme, le migliaia di comunità irrelate di “affini” e di tribù, che popolano la scena sociale, ritroveranno il senso e la matrice del loro essere società? Società nuova, certo, società di individui. E si tratta di domande che, ovviamente, non vanno poste agli esperti dei media ma alla politica.
Perché è soprattutto la politica che deve dire “che fare” di questa rivoluzione che, grazie alle nuove tecnologie, ha visto affermarsi nuovi modi di produzione e circolazione dei beni materiali e del sapere, nuove categorie e valori dell’agire economico e sociale. E non importa che tale rivoluzione copra in una scala uno a uno l’intero universo. E’ sufficiente che essa esprima modalità e culture della specie dominante sulla terra.
Con questa rivoluzione tra le mani infatti possiamo anche provare a rilanciare alcune sfide poste già alla politica da Gustavo Zagrebelsky, che in un recente intervento su La Repubblica rivendicava la necessità, di fronte al potere pervasivo dei media, di costruire un sapere critico e di ricostruire il ruolo e l’autorevolezza dei maestri. Certo abbiamo bisogno dei maestri, ma non possiamo liquidare la partita dicendo “cattiva maestra televisione”. Si tratta infatti innanzitutto di descrivere il nuovo orizzonte culturale e valoriale che anche la televisione, come la rete, ha contribuito a definire. E dentro cui anche i maestri sono chiamati a operare. E si tratta soprattutto di chiederci di quali e quanti maestri abbiamo bisogno. Di pochi, vecchi maestri certificati da antiche cittadelle del sapere? O di migliaia di “piccoli maestri” che si affermano e si legittimano nel vivo dei processi, in un percorso aperto, plurale e condiviso?
Forse davvero, oggi più che mai, abbiamo bisogno di un “magistero” plurale e diffuso, nutrito da una miscela di competenza e carisma e da molte differenze. Magistero che nella sua estensione e continuità sembrerebbe del tutto idoneo a offrire l’infrastruttura materiale per l’affermarsi di quell’idea di “democrazia continua” cui fa riferimento Stefano Rodotà [1997] nel libro dedicato alla tecnopolitica.
Per concludere. Possiamo ripetere che sono accadute e stanno ancora accadendo alcune mutazioni profonde che investono la società, gli individui, i modi e le forme di produzione e circolazione dei beni materiali e immateriali. Mutazioni indotte anche dai media e dalle loro tecnologie, ma che hanno trovato risposta e rilancio in quelle continue invenzioni del quotidiano che ogni società e individuo sanno attivare. Mutazioni che vanno a toccare anche i sistemi di percezione, i percorsi dell’esperienza e della conoscenza, i rapporti tra reale e immaginario e la definizione delle modalità di costituzione del sé e delle relazioni con gli altri. Una rivoluzione in corso da valutare come un guadagno o come una perdita rispetto al “ciò che eravamo”, ma che per la politica non può che essere il dato primario su cui misurarsi. E’ qui, siamo noi, sono quelli con cui vogliamo costruire il futuro.
E’ la nostra contingenza. E’ la specie dominante con cui dobbiamo convivere, sono i ”nuovi barbari” che anche ciascuno di noi è diventato almeno un po. E’ un campo che non riesce più a dare e fàr vivere molti dei frutti e delle promesse che avevano guidato la nostra azione politica ieri, ma è l’unico campo che abbiamo a disposizione per far vivere la nostra azione politica, oggi. Uno spazio inedito, in cui antichi racconti di identità (specie, razza, classe, blocco sociale, ecc.) sono divenuti residuali, presi come sono nel gioco continuo di costruzione, decostruzione e ricerca di volti nuovi per il sopravvivere della soggettività e del legame sociale. Un gioco che ha reso molte antiche parole della politica, non solo desuete, ma intollerabili: razionalità burocratica, delega, mediazione, rappresentanza, casta.
Un gioco dunque cui concedersi con uno slancio ben temperato dalla consapevolezza che le strade che abbiamo di fronte sono molteplici e incrociate, ma non infinite; che possono portare in molti e diversi luoghi, ma non dappertutto. E che dovremo percorrerle con gli occhi rivolti al futuro.

Giovanna Grignaffini lezione tenuta nel 2008 alla Fondazione Basso [inserita nel volume collettaneo ……]

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